引言

說起“靜坐”，人們也許馬上會聯想到佛道的“禪定”或“坐忘”這是為古代儒家所不道、也是被程朱以來的新儒家認為有脫離社會人事之傾向的行為。但引人注目的是，自從理學始祖周敦顧提出“主靜立人極”之說以來，在整個宋明理學的發展過程當中存在著一股主靜主義的思潮。姑且不論二程為何“見人靜坐便歎其善學”的思想原因，即便從二程到朱子的流變過程來看“道南”一派的眾多人物大多以“主靜”或“靜坐”作為自己主要的為學方法，這是眾所周知的事實。朱子早年受其影響亦曾明確指出：明道教人靜坐，李先生按指李侗亦教人靜坐。看來須是靜坐始能收斂。”及至晚年，朱子親自對道教的重要經典《周易參同契》下注，還撰寫了一篇題為《調息箴》的文章，講述了道教養生術之一種——呼吸法的問題，這就不得不令人感到驚奇。

問題是，為何對佛道兩教持嚴厲批判態度的朱子學卻在修養論問題上，對“靜坐”采取了較為寬容的態度?為何一方面以“主敬”作為心性修養的宗旨，而另一方面又並不諱言“靜坐”?這是本文所要考察的主要課題。如果我們用儒家的那種傳統與異端截然對立的道統觀來看的話，我們就難以理解作為理學之集大成者朱子為什么會對道教經典以及道教的養生術發生興趣。顯然，我們對朱子學的理解和詮釋需要一種新的視點。筆者姑且把這一視點稱之為“身心觀”。這是本文通過考察朱子對靜坐問題的論述，想要得到的一個結論。為了行文的方便我們將從程朱學的“主敬”宗旨談起。

一、敬與靜

眾所周知，“涵養須用敬進學則在致知，這是程頤提出的兩大為學方法：主敬和致知。對此朱子也堅信不移。致知屬於“進學”，在此姑且不論。主敬作為一種涵養工夫與本文主旨有關在此須略作分梳。

按照程子的說法主敬之含義主要有二：“端莊嚴肅”和“主一無適”。前者主要是指外在儀表而後者則主要是指向內在心態，兩者互為關聯。也就是說，身體姿態與內心狀態是涵養工夫之一體兩面。不過一般說來“端莊嚴肅”不難理解，也較易把握而“主一無適”則較為令人頭痛。之所以這樣說，並不是因為“主一無適”四字本身難以理解，而是說難以真正做到和保持“主無適”的心態。所譚“主一無適”，無非是指精神的高度緊張和集中，用程朱的術語來說，就是“專心致志”朱子語。還是讓我們來看幾段朱子的原話：

只收斂身心，整齊純一不恁地放縱，便是敬。

心中若無一事，便是敬。

整齊收斂這身心不敢放縱，便是敬。

總之“整齊”(“端莊嚴肅”)、“純一”(“主一無適”)、“收斂”(“收斂身心”)，這三點便是朱子論敬之大旨。其中，如何做到“純一”乃是關鍵。朱子說：“不胡思亂想，東去西去，便是主—。”換言之凡事只要做到心思集中，便是主一、便是敬。據此看來，似乎主一工夫並不困難，是初入學堂的小學生也能做到的事情其實不然。我們只要初讀一下《朱子語類》“訓門人”諸篇即可知道，圍繞怎樣才能做到不為“閑思雜慮”所困等問題，朱子對其門人不知費了多少口舌。問題的症結在於，因為“心是活物”程子語，所以人們易為“閑思雜慮所困擾。即便一時做到了“心思集中”，也難以經常保持這一心態。要而言之，也就是說“思慮擾擾”與“心思專一”總是不斷地互相沖突。愈是想要擺脫思慮困擾、愈是想要使心靈寧靜下來、愈是想要做到心無旁騖，其結果往往是適得其反，愈是難以遏制憧憧而來的各種思慮雜念。在朱子看來這叫做“以心察心，煩擾益甚”。故朱子認為“心”是不可把捉的，他說“蓋心便能把捉自家，自家卻如何把捉得他!人之心志“不可硬奪定”，存心工夫也“不是把一個心來正一個心”這與程子的“越著心把捉越不定”的觀點一致。既然心是不可把捉的、既然不可以一心來正一心，那么又如何才能真正做到收斂身心、保持“主一無適”的心態?問題就在這裏。看來要做到這些不能依靠文字語言上的訓釋或解說，而應當有一種切實可靠的方法手段來幫助達到“心思專一”的境地。回答之一就是靜坐。這也就是朱子為何要強調須是靜坐，方能收斂”的原因。

關於靜坐的具體內容，我們准備在下一節再來討論在此有一個問題需要澄清亦即敬與靜的關系問題。表面看來兩者似乎全無關涉，其實不然。從文字訓詁的角度來看，《釋名》卷四《釋言語》訓“靜”為“整”王先謙注雲：“《莊子人間世》：‘正則靜’。《史記老子列傳》：‘清靜自正’。故靜訓為整。”可見“靜”字意指“整”而“整”與“正”可互訓，含有“端正，“整肅”等意。至於“敬”字，《說文解字》雲“敬肅也。”《釋名》卷四《釋言語》則雲：“敬，警也。恒自肅，替也。”可見，“敬”與“警”可互訓，主要含有嚴肅、“敬畏等意。程頤用“端莊嚴肅”訓“敬字，基本上合乎古訓。然而引人注是，“靜”字亦含有“端正”、“整肅”之意准此，則“肅—敬”與“整—靜”至少在語意結構上有可互通之處。也就是說兩者都與如何擺正內在心態和整肅儀表的問題有關。一句話，都與身心關系的問題密切相關。

但是講到“主一無適”是否可以從訓詁學上找到用來定義“敬”字的根據，回答基本上是否定的。清儒李埭曾尖銳指出：“‘主一無適’乃‘靜’之訓，非‘敬’之訓也。”他的結論是：“宋儒講主敬，皆主靜也。”當然，李埭此說與其事功之學的思想立場有關，此且不論。其實，早在明末劉宗周那裏，就已有類似的觀點“主靜，敬也。若言主敬，便贅此‘主’字。”明確地把主靜與敬宇工夫等同起來。只是與李球不同的是，劉宗周是站在主靜主義的立場上得出這一結論的。然而，兩者都從“靜”的角度來理解“敬”則又有共同之處。今人劉師培指出：“敬者警也。言作事當加儆懾也。……後世以‘主一無適為敬，內省而拘，外慎而泥，求其心而適以錮其心，適成為拘淺之陋儒而已。故‘主敬’與‘主靜’相混何足為敬哉！”這一見解值得參考。總之，用“主一無適”來訓釋“敬”字這是程頤的發明。然而從某種角度來看，“主一無適”又未嘗不可用來訓解“靜”字。朱子指出：“靜坐非是要如坐禪入定，斷絕思慮。只收斂此心莫令走作閑思慮，則此心湛然無事、自然專一。”顯然所謂“湛然無事、自然專一”意同“主一無適”。因為在朱子看來，“主一便是專一”。由此可見靜坐與主敬在追求心態的“專一”或“主一”這—點上具有某種共同之處。難怪在程門當中，就有人懷疑“敬莫是靜否”對此程頤辯解道：“才說靜，便入於釋氏之說也。不用靜字只用敬字。才說著靜字，便是忘也。”表面看來，說得鏗鏘有力，實際上這是不打自招正說明敬與靜難脫瓜葛。最後順便指出，“專一”說與《老子》的“抱一”、《抱樸子》的“守一存真”以及《西升經》的“丹書萬卷，不如守一”等道教的修養論亦有某種相通之處茲不具述。

二、靜坐

上面我們引用了朱子的“須是靜坐，方能收斂”這種以異常堅定的語氣來強調靜坐是收斂身心的前提和條件的說法在《朱子語類》中僅此一條。同樣朱子的那句名言“半日靜坐，半日讀書”也僅見於《語類》卷一一六。因此有學者認為靜坐法並非是朱子學的普遍教法。但是，由上述可以看出，朱子之所以重視靜坐工夫決非偶然。

首先必須指出，朱子反對那種“坐禪人定”、“斷絕思慮”式的靜坐，並把它稱之為“兀坐”或“枯坐”。如同朱子主張“活敬”而反對“死敬”一樣，他認為這種靜坐只能使“人都死了”吧其次，還必須看到，朱子並沒有片面強調靜坐而忽視“應事時節”的主敬工夫。無事時不妨靜坐有事時必須應接而“敬便在應接上”。因此他說“如何都靜得!有事時須著應。人在世間未有無事時節要無事，除是死也。”以上兩點是朵子在靜坐問題上的基本立場。要之靜坐法在朱子那裏只是“權法”而並非是具有普遍意義的教學原則這一點大概是可以肯定的其實，朱子講靜坐，時常強調應當與佛道的那種“枯坐”區別開來，這一點亦在意料之中。但既然講到靜坐，就必然會遇到兩個問題：其一如何靜坐?也就是靜坐的技術問題其二，靜坐的效果如何?換言之，通過靜坐我們可以期望獲得什么樣的效果?這是靜坐的效驗問題。無論是佛道還是儒家，只要講到靜坐，都無法避免以上這兩個問題。理由很簡單因為從本質上說，靜坐是一種技術。

那么朱子對靜坐的技術問題靜坐法又有什么具體的看法?說實話，朱子在這方面的言論並不算豐富。或許應當這樣說，每當涉及到靜坐法的具體問題時，朱子總是閃爍其詞、語焉不詳。不過我們也並不是不可以從其文集語錄中找到一些蛛絲馬跡。為了說明這一點我們有必要來談一下朱子的一篇奇文《調息箴》關於這篇文集的具體內容，日本學者三浦國雄已有詳細的論考在此無須贅述。筆者只想揭示這樣幾點《調息箴》講的是一種呼吸法從內容來看，屬於內丹養生術之一種，這大概是首先可以確定的。其次調息法原為隋代智者大師在《修習止觀坐禪法要》又稱“天台小止觀”中所列舉的五種修業階段之一種其內容涉及到道教的“守一”法顯然比起單純的靜坐來調息是更深層次的、也是更為具體的鍛煉方法。第三，該文的文字雖短，全文僅字但幾乎每句話鄱可以從佛道兩教的經典當中找到出處這說明朱子對佛道這方面的經典著作有過一定的研究。第四，也許只是推測而已，從這篇文章所述的呼吸法的深度來看，朱子自己似乎亦曾親身實踐過這種方法。可以有另外兩條資料作為佐證：

承示“氣訣極荷留念。不知曾試如此行持否?效驗果如其說否?然尚有一二處未盡曉，遺時須面扣也。

病中不宜思慮，凡百可且一切放下，專以存心、養氣為務。但加按當作“跏”趺靜坐，目視鼻端注心臍腹之下，久自溫暖，即漸見功效矣。

顯而易見，此處所說的“目視鼻端”與《調息箴》中的“鼻端有白，我其觀之”絕非巧合，講的都是靜坐的效驗問題經驗現象。總之，靜坐作為一種身體鍛煉的技術，雖然原本是佛道兩家的“看家本領”，但是自從周敦頤提出“主靜立人極”以來，這一靜坐的技術問題對程朱來說已然不能回避。朱子晚年對道教經典《周易參同契》作注，甚至寫下了《調息箴》一文，這都說明朱子雖然極力回避對靜坐法問題的闡述，但是也無法掩蓋這樣一個事實：朱子曾對靜坐法發生過興趣並且親身實踐過。否則的話，我們也就無法解釋朱子以下的一段話：

因論道家修養，有默坐以心縮上氣致閉死者。曰：心縮氣亦未為是。某嘗考究他妙訣，只要神形全不擾動。故老子曰“心使氣便強。”才使氣便不是自然。只要養成嬰兒，如身在這裏坐，而外面行者是嬰兒。但無工夫做此。其導引法，只如消息，皆是下策。

從中可以得到兩點信息：朱子對“心縮上氣”法有所考究，這表明朱子對具體入微的技術性問題亦有關注其次所謂“養成嬰兒”，實即內丹養生家津津樂道的“胎息”修煉法。再從“身在這裏坐，而外面行者是嬰兒”這一說法去看，朱子似乎對內丹養生術的最高境界——“脫胎”出神說亦甚為詳熟。其實，在道教內丹學的術語當中，有“脫胎換骨”的說法乃是指內丹修煉的究極境地意謂已經達到了可以使體內的“陽神”從人的頭頂部又稱“泥丸宮”或“上丹田”)自由出入的境地。上述朱子所說正是指“脫胎”這一境界從其字裏行間可以看出朱子對古代道家的導引法嚼之以鼻，而對“養成嬰兒”的內丹修煉法卻流露出欣賞的語氣，並對行氣中講究“自然”的要訣也有較深的了解。盡管他自歎“無工夫做此，。

三、身心氣

在本文的開頭，筆者已經指出靜坐問題實與“身心”觀有關。細心的讀者也許已經發現，我們在上述的行文當中已略微提到“了朱子對身心問題的基本看法。在這裏，有必要進一步考察一下朱子的身心觀。

我們知道，身心問題在西方哲學當中通常被表述為精神與肉體的關系問題。近代哲學的開啟者笛卡爾提出的身心二元論實際上反映的是西方文化的一個傳統觀念。而東方思想則通常被認為具有注重身心相即的思磕傳統。“心是身之主宰”，同時身又是“心之區宇”邵雍語。用日本中世時期的一位和尚的話來說，這叫做“身心一如”，用王陽明的弟子王畿的話來說，這叫做“身心一體”，不過有關“身體”以及“身心”關系的問題，儒與佛道之間存在著不同的理解對於儒家來說，人首先是一種社會的存在，個體的人與家國天下不可分離乃是社會共同體之一員。被儒家奉為至上原則的三綱五常無非就是社會關系的具體表現。因此，作為個體存在的身體必然與他人發生關系，它並不是單純的生理范疇，而首先是實踐的、社會的范疇。而儒家所講的“修身”或“養心”，原來並不含有身體鍛煉的意味，也並不抱有超越形體、以期長生的企圖。相反，“集義”這一道德行為之本身就構成了“修身養心”的重要內容。孟子為何要在“養吾浩然之氣”之前加上一個“集義”的條件其因在此。總之儒家認為“修己”必須指向“達人”，而“盡心”也必須與“知性”聯系在柏遂一起。

另一方面，在道家——道教那裏對人的理解不同於儒家。他們認為與其說人是社會關系中的存在，還不如說人首先是有生命的個體存在、是有血有肉的具體實在，而非觀念性的社會存在物。因此，儒家所推崇的那套人文制度“禮義”之類在道家的眼裏不值一提。“神是生之本，形是生之具。”這是司馬談在《六家要旨》中對道家思想的特征所作的一個概括。不難看出，“形神”范疇正與“身”范疇相當，指的也是精神與形體的關系問題。通過對“形神”關系的把握，道家認為人就可以實現對“形”的超越，達到一種“神秘合一”的境界。這就是莊子後學所說的“養神之道”顯然這種所謂的“神秘合一”具有宗教性，屬於宗教學意義上的神秘體驗。而道教所追求的那種“身心合一”觀作為其理論支柱。在道教那裏，人的身體被視作小宇宙”，認為人與自然、身體與宇宙有共時性、相通性。支持這一觀念的一個重要思想便是“氣”。在他們看來，身與心、形與神都是由“氣”作為媒介，從而保持互相聯動、彼此感應的關系。他們認為宇宙間所存在的氣，同樣也是構成人的身體的一大要素，同樣是在人身的血氣脈絡中流轉運行。莊子說“通天下一氣耳”講的便是這層意思。在這裏氣成為一種普遍原理。而其自身又具有一定的運動規律可以表述為一動一靜、一陰一陽、一闔一辟、一往一來、一屈一伸，等等。對氣的這種看法構成了後世道家——道教思想的一個基本理念。總之，在身心關系中氣的存在不可或缺，道教之所以重視行氣法或服氣法，其因之一在此。

此外，道家學者還相信存在於人體內的氣之運動變化是可以被我們所掌握的甚至是可以被我們所操作的。而這種掌握決非是基於這樣的前提：氣是客觀外界的認知對象，故而通過人的理性或認知能力就能掌握它而應當是身體的直接把握。換言之對身心關系的把是指在身體修煉過程中的當下體悟。獲得這種體悟也就意味著達到了“身心合一”的境界。

我們說道家“一”道教的這套理論對宋代新儒家的思想形成產生了極大的刺激作用。或許可以這樣說，道教認為生命流動的根底有一種氣的存在而生命運動與整個宇宙可以彼此感應，並且可以通過身體鍛煉來直接把握氣的存在或直接操作人體內的氣之運動，從而達到人與萬物的合一或自身與心靈的合一。這些觀念對於志在建構理氣哲學的朱子來說，無疑具有相當的誘惑力。且不論朱子對氣的問題的思考在多大程度上受到了道家哲學的啟發就拿《調息箴》來說通篇講的無非就是氣的問題在道教養生術那裏，“氣”可表述為“息”。而在朱於看來人若能把握住“氣”則“氣亦能反動其心”，只是“心動氣之時多氣動心之時少”。至於身心關系問題，他不但把主敬以及靜坐工夫視為“收斂身心”之要法同時他還明確指出“大凡為學，最切要處在吾心身，其次便是做事，此是的實緊切處。”又說：“須知此理在己不在人，得之於心，行之於身，方有得力。”這裏所謂的“身”，既指實踐的主體又指肉體存在——身體。朱子認為對“理”的把握離不開“心身”或“身、”，因此“心身”是為學的“最切要處”而對“心身”的把握又有賴於氣的存在因此調息不失為一種有益的方法。可以說這是朱子對身、心、氣三者關系的一個基本思路。其中，朱子尤其強調了在“身心”上做工夫的重要性，他說：

今人論道，只論理，不論事，只說心，不說身。其說至高，而蕩然無守，流於空虛異端之說。

今學者皆是就冊子上鑽，卻不就本原處理會，只成講論文字，與自家身心都無幹涉。須是將身心做根柢。

下面我們將要看到的一段話則可說明朱子不惟關注於存在論層面上的氣之問題甚且對身體論意義上的氣之概念以及調息工夫也有較為深刻的理解：

止於仁敬者，靜也。要止於仁與敬者，便是動。只管是一動一靜循環無端所以謂“動極複靜，靜極複動”。如人噓吸：若噓而不吸，則須絕;吸而不噓，亦必壅滯著不得。噓者，所以為吸之基。“尺蠖之屈，以求信也;龍蛇之蟄，以求身也精義入神，以致用也;利用安身，以崇德也。”大凡這個都是一屈一信，一消一息，一往一來，一闔一辟。大底有大底闔辟消息，小底有小底闔辟消息，皆只是這道理。”

這段論述，可以與《調息箴》合觀講的也是呼吸的道理。朱子相信在呼吸行氣之際，可以把握大宇宙和小宇宙人體之間的一動一靜、一往一來、一闔一辟的“消息”。尤當注意的是，朱子在這裏用“靜”宇來表述“止於仁敬”之境地。如此一來，“靜”字本身便成了至上境界戌於這一點在結論中還會談到。由此我們也就不難理解朱子為何要關注於調息法的緣由了。同時，我們也可以理解朱子為何又有這樣的感歎：“被異端說虛靜了後，直使今學者忙得更不敢睡!”如果因為異端之學一佛道皆講主靜故而對靜字必須諱莫如深如此豈不是“因噎廢食”!這是朱子發出上述感歎的真意。

四、結語

李塨指出;“靜坐，十三經未有其說，宋儒忽立課程，半日靜坐，則幾乎蒲團打坐之說矣。”此說大致無誤。事實上不惟靜坐，即便是“主靜”之說，亦為原始儒家所不道。主靜—靜坐，確是宋儒之後，“忽立課程”，始為流行。二程“見人靜坐便歎其善學”，成為一時之美談而在二程門流當中則有“靜中體仁”楊時、“近道莫如靜”謝良佐、“靜坐中看喜怒哀樂未發時作何氣象”羅從彥)、“默坐澄心體認天理”李侗)等說，及至朱子他承認自己早年受其師李侗之影響指出“看來須是靜坐”，但他後來也曾反悔：“某舊見李先生，嘗教令靜坐。後來看得不然只是一個‘敬’字好。”這表明其思想在修養工夫的問題上，由靜養向主敬的轉變。因此必須承認構成朱子學修養論的主要內容不是主靜而是主敬，這是不容置疑的。然而根據上述亦可看到這樣的事實：朱子雖然沒有標示主靜為其思想宗旨，但是對靜坐卻持有寬大容認的態度這也是不容否認的。特別是他提出的“半日靜坐，半日讀書”這一思想口號，對後世儒者的影響實不可低估。

那么，朱子為何要講靜坐對此問題的解答還必須進一步考察一下朱子對靜字的理解。元儒吳澄指出，主靜之靜主要有兩種含義一是指工夫論意義上的“靜”，如程頤的“性靜者可以為學”;一是指形上學意義上的“靜”如周敦頤的“聖人定之以中正仁義而主靜”、莊子的“萬物無足以擾心故靜”。前者“稍易”，“凡人皆可勉而為”後者“則難”，“非用功聖學者，未之能也”這一說法有一定道理。前者之“靜”固不待辨而自明，後者之噃亦即程賺說的“人生而靜以上不容說”之靜。這是對形上問題的回避但是從中亦可看出程顆認為區分形上形下的標志乃是“靜”這反映了程顥的“觀物於靜中，皆有春意”的思想旨趣。應當說這一思想源於易學，顯然是指本體論層次上的“靜”。按照易學的宇宙觀“動極而靜”乃是宇宙萬物的原初狀態一切之動皆源於遠個“極靜”的原初世界。在此意義上可以說“靜為動本”、“靜為主動為客朱子語。由此我們也就可以理解朱子為什么一方面以主敬作為自己修養論的思想宗旨，而在另一方面卻對靜坐問題頗具關心的緣由了。也就是說，認為靜坐有益於收斂身心的觀點，自有“以靜為本”朱子語這一思想作為其理論依據。明儒李材說過：“打疊靜坐取靜為行可以言靜境，未可以言靜體。‘人生而靜’之靜直言靜體。故止地可依，不對動靜之靜而言。”其謂“靜體”朱子亦有一用語，詳下)意指超越了動靜對待的絕對意義上的“靜”。朱子所說的“以靜為本”亦同此意。而“敬字工夫”必須“以靜為本”這一觀點，可以說構成了朱子學修養論的一個基調。在此不妨來看幾段朱子的原話：

來教按指張栻來書)又謂熹言以靜為本，不若遂言以敬為本。”此固然也然敬字工夫，通貫動靜，而必以靜為本。故熹向來輒有是語。

靜者為主，而動者為客，此天地陰陽自然之理，不可以寂滅之嫌廢之也。

若予是極靜則天地萬物不生。

蓋靜即太極之體也動即太極之用也。

靜體而動用。

諸如此類不一而足。從第一段所述可以看出朱子即便是在揭示了主敬宗旨之後也仍然堅持“以靜為本”的主張而不顧張栻“不若遂言以敬為本”的勸告。第四段所述亦頗為重要，所謂“靜即太極之體”，意思是說，靜乃是太極的本質特征。這個“靜”便具有了本體論的涵義。我們知道，朱子又有理不可以動靜而論的觀點，意謂理是超越了動靜對峙的絕對存在，然而用易學的觀點來說，這個絕對存在太極本身也正是“極靜”朱子又稱之為“至靜”的世界。總之，當朱子從本體論的角度來看靜的問題時他的觀點非常明確靜是第一性的動是其次的;靜是本體，動是作用;“極靜”乃是太極理的本來狀態、又是天地萬物化生的原點。此外，朱子還強調：此“靜”字自與佛老的“寂滅”之旨不可同日而語。可以說，以上這些觀點乃是朱子對靜坐問題之所以有所關注的思想原因。

最後必須指出靜坐作為一種“收斂身心的方法，在本質上它是一種技術這一點上文已有述及。正因為此故靜坐與社會倫理的價值取向並無必然聯系，而具有一定的普遍性。所謂“普遍性”是指這樣一種事實：無論儒佛道在處理或對待靜坐的技術問題時，他們可以暫且忘卻彼此之間所存在的價值觀的不同，而且通過靜坐所獲得的經驗感受也可以達到某種程度上的一致，比如愉悅感、解脫感、一體感身心一體或自我與萬物融為一體等等。當然靜坐也好，調息也好並不見諸古代儒家的經典，而是宋代新儒家受佛道的影響而留下的一個痕跡而已。但既然把收斂身心視作為學工夫之要法義那么無論收斂身心所指向的目標是什么，在其過程當中，必然會遇到“怎么做”的方法論問題。靜坐便是對這一問題的一種答案。而當人們熱衷於尋找這一答案的具體的細節之時他們很容易忘卻靜坐本身的目的是什么，作為技術的靜坐本身也就很容易異化為目的本身從而墮入為靜坐而靜坐的窠曰之中。這也正是朱子所擔心的一點。有弟子問“靜坐用工之法”朱子答曰：“靜坐只有恁靜坐，不要閑勾當，不要閑思量也無法。”可見朱子在靜坐的方法問題上采取的是一種淡化處理的謹慎態度。但是這並不表明朱子對靜坐法沒有理論上的興趣與關注。事實上心性修養與身心問題密切相關要求做到“心思專一”的主敬工夫與追求“身心合一”之境界的靜坐工夫實有某種共通之處。“以靜為本”等言論已足以表明朱子為何對靜坐問題並不采取拒斥態度的理論原因。由此，在“涵養須用敬”的口號之下也完全可以容納“看來須是靜坐”的主張。總之作為身心技法的靜坐在朱子學的修養論當中應當占有一席地位。這是本文通過以上的考察所得出的一個初步結論。至於明代以後的主靜思潮有何表現的問題，這已經不是本文所應考察的范圍了。